所知与能知：人类知识的多重向度

来源：中国学派

在人与世界的互动中，知识构成了一个不可忽视的方面。无论是走出本然的存在形态，抑或建构现实的世界，都离不开多重形式的认识过程。人类的衍化过程，同时伴随着人类对自身认识的反思，何为知识？如何理解知识的不同形态？等等。从逻辑上说，这些问题内在于对人的认识过程本身的反省之中。作为人类认识的题中之义，以上追问并非仅仅存在于过去：在重思认识世界与认识人自身的过程时，依然需要对以上问题加以辨析。这里的考察主要指向人类认识过程的若干重要问题，其旨趣不在于阐释认识过程的所有方面。在宽泛意义上，认识包含知识，但二者既相互关联，又有不同侧重。比较而言，认识涵盖人类把握广义世界的整个过程，知识则表现为这一过程的结果。从“所知”的角度看，需要关注本然的存在与现实世界的区分；就“能知”而言，则应肯定主体的德性，后者构成了能知的本体论规定。人类认识不仅关乎“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知的互动，而且本于成己与成物的实践过程。在运用认识、知识等概念时，本文将根据具体语境作适当分别。

一、知识的实质内涵

如何理解人类知识？在面对这一问题时，当代哲学的主流往往诉诸以下观念，即所谓“经过辩护或证成的真信念”（justified true belief）。尽管盖梯尔（E. Gettier）在指出以上哲学趋向的同时又对此加以质疑，但主流的当代西方哲学仍以此为知识的基本规定。以上界说首先赋予知识以“真”的属性，并以辩护或证成作为“真”的前提。这一看法既将认识意义上的“真”主要限定于观念和逻辑的层面，又多少模糊了真理与知识的界限。如所周知，在认识之域，“真”并非仅仅与观念和逻辑相关，而是包含更广的意义；同时，“知识”可以转化为“真理”，但二者不能简单等同。与之相联系，前述理解更为实质的取向，在于将知识与“信念”或“相信”等量齐观，认为知识就是经过辩护或证成的真实信念。信念在实质上更多地与心理活动相关，从逻辑上看，以信念为知识的形态，意味着将认识主要引向心理之域。事实上，威廉姆森即比较明确地确认了这一点，并肯定“知道是一种心灵状态”。波洛克和克拉兹则在更广的意义上认为，“也许认识论更好的名称应该是‘信念论’”。就认识过程而言，尽管对世界以及人自身的认识关乎人的意识过程，但“心灵状态”或“信念”主要是主体的一种态度或心理倾向，以此为知识的形态，不仅容易使知识限于“能知”而疏离于“所知”，而且心理所涉的主观意向，将多少排斥逻辑层面的普遍必然性。

按其现实形态，知识主要表现为具有可靠根据并引向真实存在（所知）的判断。这里所说的“判断”既以外部对象为指向，又包含主体的作用。以日常知识而言，“现在天正下雨”，这是与观察相关的对象判断，它以看到雨滴、听到雨声、淋到雨水等为依据，从而既不同于随意的想象，也区别于础润而雨之类的推测。不过，以上判断又并不仅仅是“所知”的简单显现，而是涉及“能知”的多重作用，包括对时间（现在）、多样自然现象（雨声、雨水等）、气象意义上的晴雨之别的辨析与综合，有根据或有理由的知识信息（判断）即由此而形成。判断面向的是事实，相信则表现为对观念的认同。在“知识主要表现为具有可靠根据并引向真实存在（所知）的判断”这一观念中，作为判断对象的“所知”既可指向外部存在，也可包括人自身，“判断”则既呈现逻辑层面的意义，又蕴含人的能动作用；前者表明，知识以真切的事物为指向，包含实在的内容；后者则不仅意味着知识具有普遍、确定的形式而有别于特定的心理感受，而且体现了认识过程的建构意义。不过，如后文将提及的，“可靠的根据”需要经过确证。同时，这里所说的“可靠的根据”，并不仅仅是给出某种“理由”：理由侧重于逻辑关系，“可靠的根据”之可靠，则离不开现实的确证。当然，“可靠”具有相对性，正如人无法在一定时期穷尽事物的所有属性一样，人也难以在某一时刻获得绝对可靠的根据；根据的这种相对“可靠”性从一定意义上规定了认识的过程性。

进一步看，判断不同于单纯的感觉或概念：后者尚未对“所知”有所断定，故不具有知识的意义，唯有作出判断才表明形成了知识。从对象的把握来看，仅仅说出“马”这一个词或概念并不表征着拥有某种知识，只有形成“马是脊椎动物”或“马是偶蹄动物”这一类判断，才意味着获得了生物学的相关知识。康德以先天综合判断为普遍必然的知识形式，无疑也注意到了知识与判断的关联。广而言之，作为“对所知具有可靠根据的判断”，知识不仅限于经验之域，而且包括经验领域之外的对象，所谓“可靠性”则既与有效性相关，又涉及真实性。有效性首先体现于知识的功能，表现为知识的实际作用；真实性则指向知识与事实的关系，涉及认识的性质。当然，对知识的以上两个方面，不同的哲学系统常常有相异的侧重：实用主义以有效性为可靠性的主要内涵，认识论中的实在论则将可靠性主要与真实性联系起来，二者分别突出了同一知识的不同维度。

就另一方面而言，“有可靠根据”，虽不限于逻辑的理由，但也需要以充分的理由为前提。通常所谓辩护或证成，便与之相关；中国哲学所说的“言之成理，持之有故”，也表达了类似的看法，其中的“理”与“故”，即以理由和根据为内涵。知识以所知（包括人与对象）为指向，以判断为形式，其形成同时需要基于可靠的根据、提供可信的理由。塞拉斯（Sellars）、布兰顿(Brandon)等一再要求在推论过程中提供充分理由，主要便从形式的层面突出了根据和理由在知识形成中的意义。奥斯汀（Austin）曾对断言（assert）与知道（know）作了区分，认为断言某事，不一定表明知道某事。对于断言，可以进一步追问：为何你相信？你如何知道？前者追寻的是“断言”的依据，后者则通过探究知识的来源与形成知识的方式以获得相关理由。“断言”可以表现为主观的认定，这种认定不一定基于可靠的根据和可信的理由；“知道”则建立在可靠的根据与理由之上，这一意义上的“知道”，属于“知识”之域。“为何相信”“如何知道”这类提问的内在意向，便是要求为相关知识（“知道”）提供可信的理由或可靠的根据。

从以上前提出发，可以进一步区分 “这是什么”与“是否如此”。前者关乎理解，如“这是一本书”；后者关乎判断（对理解的断定），如“这确是一本书”。从逻辑上说，“这是什么”可以仅仅是主观意义上的“看法”（“以为”这是一本书）；“是否如此”则关乎基于理由的“断定”（“认定”这确是一本书）。前者与“看上去像”（it looks like）相关，后者则近于维特根斯坦所说的“看作”（see as）。“看上去如何”无需提供可靠依据，也很难确定其真假，如直的木棍在水里“看上去”是弯曲的，这里的“看上去”主要涉及主体的视觉，对感知正常的人来说，它不存在真假的问题。然而，如果由此断定 “水中这根木头是弯曲的”，这一判断则缺乏可靠的根据，近于主观推论，因而无法成立。这里同时呈现“以为知道”与“确实知道”的差异：在缺乏可靠根据与充分理由的情况下仅仅肯定“这是什么”，只是“以为知道”；唯有综合可靠根据和充分理由对“是否如此”作出判定，才表明“确实知道”。“以为知道”也许亦有某种“根据”，但这种“根据”往往缺乏可靠性与充分性。罗纳根（Lonergan）曾区分了“探索”（inquiry）与反省（reflection），并认为：“探索引向理解，反省引向确认。”在他看来，从反省的角度，可以对已有的结论提出“是这样吗”的问题，与之相关的是“根据或证据的权衡”。以上论点不仅将理解与判断沟通起来并突出了根据与反省的关联，而且在肯定判断是知识形式的同时，又确认了其确立和深化离不开认识的根据。与之相近，威廉姆森尽管趋向于将知识与信念联系起来，但也注意到了知识与证据的不可分离，认为“一个人的全部证据，就是他的全部知识”。这一看法所强调的，同样是根据与理由在知识形成中的意义。

以可靠的理由为依据，使知识不同于特定的主观感受，并赋予其以普遍的逻辑形态。然而，需要指出的是，有根据和理由与真实形态，不能简单等同：知识即使具有可靠的根据与充分的理由，也需要经过事实的验证与实践的确证，才能转化为真理。进一步看，知识的逻辑形态与知识的现实意义，也并非完全等同。在单纯的逻辑形式下，知识通常尚未为主体所自觉意识，从而对相关主体缺乏现实意义。这里所说的“知道”包括事实层面知道是什么、价值层面知道应选择什么、行动层面知道如何做，三者展开于认识与实践过程的不同方面。作为有根据和理由加以断定的判断，“知识”不一定都已进入意识过程；“知道”则展开并存在于意识过程；知识唯有进入一定的意识过程、转换为主体实际的“知道”，才能呈现出现实的意义。进而言之，知识既涉及内容，也关乎主体的态度，知识内容与命题的涵义相联系，主体的态度则与内在的意识活动相关。具体而言，认识论意义上的命题态度包括：确认、怀疑、期望、拒斥等，这些方面都涉及认识主体内在的心理过程。从现实的形态看，知识既非仅仅是外部对象的呈现，也不同于单纯的心理状态，而是表现为心与物基于一定根据（或理由）的结合，中国哲学所谓“内外交相成”，已折射了这一点。

与知识和意识的以上沟通相应，知识与相信或信念也形成了某种关联。如前所述，“相信”或“信念”具有心理学意义上的认同、接受之意，知识无法仅仅归结为这一形态的相信。然而，从更广的视域看，相信与知识又并非截然相分。一方面，真正的相信无法离开知识：疏离知识的相信往往趋向于盲信。在日常生活中，相信走路有益健康，是基于对走路与健康关系的认识，缺乏这一方面的知识，前一相信便属没有依据的主观信念。另一方面，知识中也蕴含相信：对相关知识的接受和认同，以相信知识的可靠为前提，如果对知识（包括其成立的根据、理由）缺乏基本的信念，主体便难以认同和接受这一知识。在人与人的日常交往过程中，常常会形成“相信他的为人”这类观念，其中蕴含着“知道他会做好事”，这种信念如果基于对相关对象的长期了解，从而具有可靠的依据，则其中的所信不同于盲信、所知也有理由。二者的这种相关，同时体现了相信与知识的联系。

对知识的进一步考察，关乎知识的分类。在当代哲学中，知识常常被区分为不同的类型。如所周知，赖尔（Gilbert Ryle）曾对“知道什么”（knowing-that）与“知道如何”（knowing-how）作了分别，由此引发了对知识相异形态的讨论。按其内涵，知识既与敞开对象的规定相关，也涉及人自身的行为，“知道什么”以前者（是什么）为内涵，这种知识形态常常被视为“命题之知”；“知道如何”则首先指向后者（如何做），并往往被看作“能力之知”。对知识形态的这类区分，无疑既注意到了知识的不同特点，也有助于具体地把握其各自规定。然而，知识的分类，不宜引向知识的泛化。这里或可提及关于哲学史中若干论点的理解。在讨论王阳明的良知思想之时，有的学人提出了“动力之知”的观念，认为王阳明的良知可以归入这一类型。确实，王阳明所说的良知不同于一般所说的对象性知识，基于知行合一的理念，良知同时被理解为引发道德实践（“为善去恶”）的内在根据，然而，由此将其列入“动力之知”，则显然需要再思考。从逻辑上看，这一归类的前提是更广意义上知识的区分，即在命题之知、能力之知之外，另设“动力之知”。就知识与行为动力的关系而言，人所把握的知识在一定条件下确实可以转化为行动的动力：在具有为善意向的前提下，知道何种方式有助于善行，无疑可以促使内含为善意愿的主体实施善的行为。但知识与动力毕竟需要加以区分：将行为的动力归为“动力之知”，多少容易导致知识界域的过度扩展。事实上，以上所说的“动力之知”，更多地表现为行为的动机和意向，后者属价值之域的观念，与知识意义上的“知”显然有所不同。如上所述，知识以对人与世界的相关对象的断定或判断为内容，这种判断同时具有可靠的根据或充分的理由，动机则首先呈现为付诸行动的价值趋向，二者具有不同内涵，难以归为同一形态。张载曾认为：“知及之而不以礼性之，非己有也。”“知及之”，表现为对事物的有根据的判断；“礼性之”则关乎价值的意向，其特点在于以“礼”这种普遍的规范，将所及之知内化并确定下来，使之实有诸己。如果说，前者属知识之域，那么，后者则主要与行为的价值趋向相联系，二者作为统一的意识或精神构成固然彼此相关，但又无法简单等同。可以看到，“命题之知”与所谓“动力之知”的区分涉及事实认知与价值动因之别，其中蕴含不同的规定，需要如实把握。

二、知识的不同形态

作为有可靠根据的判断，知识首先以语言为形式。语言与知识的关系，近于思想与语言：在思想与语言的关系中，思想固然非完全依赖于语言，但唯有借助语言，思想才能获得丰富、充分的内容。同样，语言赋予知识以确定的形式，使之能够凝固下来，在主体之间所构成的共同体中加以讨论，并在历史的演进中前后传承。通过语言表达的这种知识，同时呈现明晰的形态。

从逻辑的层面看，由语言凝结的知识，包含不同形式的推论。前文已提及，当代哲学中，塞拉斯、布兰顿对推论或推理作了比较多的考察。知识由判断构成，判断虽不同于概念但又基于概念，在布兰顿看来，作为知识基石的概念离不开推论：“概念的本质特征在于其运用能够既服务于推理，又处于推理的需要之中。”按布兰顿的理解，从人的认识活动看，无论是作出某种报告（report），还是形成知觉判断（perceptional judgment），本质上也就是为推理提供一个可用的前提。与之相联系，对他而言，推论在认识过程中具有核心地位，经验与推理唯有相互联系，才能够被理解，在此意义上，“学会观察，要求学会推理”。如前文所论，推论或推理意味着提供理由和根据，就此而言，突出推论，同时也展现了知识的基本品格。进一步看，在布兰顿的视域中，概念和推论也以明晰化为进路：“概念本质上是以推论形式清晰地加以表达。”作为逻辑思维的基本单位，概念一方面为判断、推理提供了前提，另一方面，它本身并不是以孤立的形态存在，其形成、作用，都离不开推理过程，从逻辑思维的系统性、相互关联性说，确实可以认为“概念离不开推论”。

较之布兰顿等哲学家对知识明晰性的强调，波兰尼（Polanyi）更多地侧重于知识的另一面，后者体现于他对默会之知（tacit knowing）的具体考察。波兰尼首先对专注性意识（focal awareness）与非专注或隐附意识（subsidiary awareness）作了区分，认为前者属明晰的意识，后者则具有非明晰的特点。默会之知不同于明晰之知的特点关联着语言的表述，其中包含无法言说的方面：“默会之知首先表现为一种方式，这种方式使我们可以获得比可表述之知更多之知识。”前文提及，语言的表述使知识获得了确定而明晰的形式，但仅仅侧重这种明晰之知，常常容易凝固于已有的知识结构，后者不仅会使知识自身失去活力，而且可能引向忽略认识的其他维度，包括默会之维。认识过程固然包含专注的内容，但认识过程所取得的成果，却往往涉及更广的方面，它超出了语言，为形成多样形态的知识提供了前提。从这一前提看，波兰尼指出并强调认识的默会之维，对理解知识的多样性和复杂性，无疑具有不可忽视的意义。

不过，由突出默会之知在认识过程中的地位，波兰尼似乎又不适当地强化了知识的这一形式。在他看来，知识的明晰形态总是“依存于默会地理解和运用。从而，一切知识或者是默会的，或者植根于默会之知”。在此，默会之知被视为知识更本源的方面。这一看法显然未能注意到，正如没有语言，不会有很多思想一样，离开了知识的明晰形式，不仅知识的确定形态难以呈现，而且知识的内在规定也容易被模糊。如前文一再肯定的，知识的特点在于对存在作出具有可靠依据的判断，然而，尽管默会之知作为知识的特定形态，也有其内在的根据和理由，但以隐默意识为源，其根据和理由往往难以充分展现。

从现实的形态看，明晰之知与默会之知并非相互隔绝，二者更多地呈现彼此互动的形态。行动过程中每每包含概念性的知识或明晰之知的渗入：在简单的行动（如开窗、关门）中，概念性知识也许不直接参与其中，这些活动的展开，常常不需要借助复杂的概念知识。然而，没有概念性知识，便无法实施驾驶飞机、操作精密仪器这类复杂的行动。当然，即使在复杂的行动过程中，概念性知识或明晰之知往往也并不以显性的方式作用，而是通常作为背景性意识影响行动，后者往往表现为习惯性的心理定势（人的第二天性）或实践智慧。在这里，一方面，如果缺乏相关的概念知识，则这些行动无法展开；另一方面，相关的概念知识每每已化为人的第二天性（隐默之知），并以默会的形式影响行为过程。

明晰之知与默会之知的活动，在自欺（self deception）这种形态中取得了独特的形式。对理性的主体来说，自欺意味着自我已具有某种显性或明晰的知识、信念、情感，但却要说服自己形成否定这种知识、信念、情感的意识趋向。一般而言，自我在实际地具有某种知识、信念、情感的情况下，很难说服自己形成与之相反的知识、信念、情感。以日常之知而言，明明知道并且确信天在下雨，却要使自己形成与之相反的知识和信念（天没有下雨），这显然是很困难的。从逻辑上看，一方面，不能不在理性的层面承认相关之知，另一方面，又需要在默会的层面拒绝这种知识；也就是说，主体一方面具有某种明晰性知识，另一方面却试图让自己对这种明晰之知处于无知状态，这二者事实上很难相容。这里存在自欺的悖论：自觉地（明晰地）相信自己实际上（默会地）不信者，或者，自觉地（明晰地）不信自己实际（默会地）相信者。以上形态的自欺似乎具有某种“非理性”状态，近于历史上的巫术活动：历史地看，当巫师装神弄鬼之时，有时可能将自欺性的行为视为真实。然而，在明晰之知与默会之知彼此冲突的情况下，自欺具有不可能性，这一事实的逻辑前提，乃是知识的明晰形态与默会形态的内在关联；试图使两者截然相对或排斥，在认识上难以避免悖论。

从另一视域看，知识涉及主体是否接受的问题，前面提及的相信或信念，实质上也关乎此。就知识而言，其接受与否和认识展开过程中知识本身的可说服性、可论证性或可辩护性相关：说服与辩护、论证，构成了知识是否被接受的不同根据。这种接受既源于说服，也关乎论证和辩护。此处所说的论证和辩护具有相通性：论证涉及正面的肯定，辩护则是通过回应可能的质疑而从另一方面加以确证，二者首先基于语言的分析和逻辑的推论，从而更多地与知识的明晰形态相联系。与之有所不同，说服固然也离不开言说，但同时又关涉隐默层面主体间的相互沟通、彼此感悟以及自我的体认，从而与默会之知形成某种关联。论证、辩护与说服的互动作为认识过程的相关方面，同时也表征了明晰之知与默会之知的统一。

要而言之，当知识以语言、逻辑的形式呈现，并以论证和辩护为维护与确认的方式时，其形态具有明晰的特点；当非语言的表达成为其主要形式、实际完成某事的行为能力成为知识确证的实质方式时，知识便以默会的形态呈现。布兰顿以“使之明晰”为广义认识之域的基本要求、波兰尼关注知识的“默会之维”，分别突出了以上两个方面，然而，如前文所分析的，知识的现实形态在于两者的关联与互动。

三、从形式之维看知识

明晰之知与默会之知主要关乎知识本身的不同形态，从更广的角度看，知识的形成又与形而上的背景相联系。哈特曼（Hartmann）曾认为，认识论非独立于本体论，而是以本体论为其前提。这一看法也注意到了认识论与本体论的关联。按其实质的方面，认识过程的形上之维既与“所知”相关，也涉及“能知”，二者同时在不同意义上体现了知识与存在的互动。

就“所知”而言，问题首先指向体与用。这里的“体”，也就是本体论意义上的实体，“用”则包含事物的属性、多样的现象等。从亚里士多德开始，如何理解实体，便成为哲学领域一直讨论的问题，在认识论上，这种讨论关乎对“所知”或认识对象的看法。从体与用的关系看，一方面，属性需要内在于一定实体：离开了“体”，“用”便悬空而无从依附；另一方面，略去了“用”（多样的属性），实体也呈现虚幻的形态：消解了“用”，“体”往往空无一物。中国哲学以“体用一源”，对二者关系作了概述：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”尽管这里的直接所指涉及对《易传》的理解，但这种文本诠释本身基于本体论的观念。在以下论述中，形而上的本体论取向更为明确：“动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用，是谓体用一源。”以上看法所肯定的，便是体与用之间的不可分离性。进而言之，在形而上的层面，既要承认实体与属性的关联，也不能否定“体”本身的实在性：若拒绝承认“体”的实在规定，便容易陷入佛家的缘起说：仅仅肯定偶然的因缘条件，将世界本身虚幻化。事实上，经验生活已不断地肯定了“体”的实在性：作为一物之为一物的根本规定，“体”（实体）的特点包括占有一定时空，具有某种不变性，等等。以人而言，特定的个体（如孔子）总是出生于一定年代（如春秋时代）、一定地区（如鲁国）；具有存在的恒常性（孔子尽管有儿时、青年、老年的变化，但仍为孔子，而不同于管仲或其他人）。这里所说的“恒常性”与现代哲学讨论的“人格同一”（identity），涵义相近。以上情形表明，作为所知的“用”与“体”，都构成了认识的现实对象。

不难注意到，在现实的层面上，“体”乃是有用之体，“用”则是有体之用：“体用一源”便确认了现实存在的这种基本结构。以此为前提，在认识过程中不能离开“体”去考察无所着落的“用”，也不能离开“用”去追寻孤立的“体”，这不仅是本体论视域中理解体用关系所需要的基本思路，也是认识论上把握“所知”的前提。以后者为视域，可以进一步注意到，“体”“用”之辩同时关乎认识的不同维度：如果说，对“体”的把握更多地与形而上层面的“知识”相关，那么，考察“用”则主要体现为关于具体对象的知识；前者在实质的意义上将“知识”引向“智慧”，后者则展开于不同的经验领域，作为有别于经验之知的观念形态，形而上层面的“知识”与“智慧”具有相通性，可以逻辑地过渡到智慧。历史地看，老子、黑格尔通过为道与为学的区分以及绝对精神的预设，对形上之知作了较多追问；墨子、洛克则以肯定耳目闻见与感官活动的方式，将经验知识提到了突出地位。

这里，需要对本然的存在与现实世界作一区分。历史地看，一些哲学家往往推崇所谓前概念、前经验、前理论、前反思、前文本等存在，这种存在形态似乎纯而又纯。然而，作为抽象预设的存在形态，这些对象基本上处于知与行的过程之外、尚未为人所作用，具有所谓本然形态或原初形态的特点。作为尚未与人形成实际关联的存在，这些对象的具体规定既没有向人敞开，也没有对人的生活产生影响，从而，对人而言并无实际意义。从当代哲学看，尽管一些学派的学人（如匹茨堡学派的塞拉斯、布兰顿等）注重推论，另一些哲学思潮（如现象学）突出明见性，其中包含肯定直接性（明见意味着直接、自明）与确认非直接性（推论与直接性相对）的区分，但两者在承诺存在的本然性、悬置人对世界的实际作用方面，又存在相通之处。事实上，人生活于其间，并实际作用、接触的对象，乃是现实的世界，这种实际的存在或现实的世界的形成，总是包含着人的参与活动，中国哲学所谓“赞天地之化育”的表述，也强调了这一点。作为人参与建构的现实存在，这些对象不同于前概念、前经验、前理论之“在”，其特点在于具有现实品格并包含科学的、伦理的、美学的以及社会实践等多样的层面，可以从不同角度加以把握。认识过程中的“所知”，即是这种包含多样品格的实际存在或现实世界。

对象的以上现实品格，从形而上的层面规定了知识的现实内容。在谈到认识过程时，波兰尼曾指出：作为所知的实在总是“以无限多样的方式呈现自身”。与之相应，一切已有的知识内在地蕴含现在尚未揭示、未来可能被敞开的方面。质言之，实在的无限多样性，决定了知识总是具有不完备性。这里的不完备性，主要指对象的不可穷尽，它表明，存在的无限多样与知识的无限展开之间呈现一致性。从历史的角度看，不仅现有的知识内含进一步发展的空间，而且以往的知识系统也需要不断加以审察，以发现其中尚未理解的内容。在波兰尼看来，“任何与实在相关的知识，都包含着未来可能呈现、现在尚不确定的范围”。这里所肯定的，是认识过程的无止境性，而认识的这种不可穷尽性，又基于“所知”本身的规定。

与“所知”相关的是“能知”，知识的形成既涉及“所知”，也与“能知”相联系，在当代哲学中，德性认识论对“能知”作了较多的考察。德性认识论所关注的，首先是认识者的能力，这种能力不同于逻辑形式，而是表现为一种形而上的存在规定。这里所说的存在规定，是指能力已融入于人，并与人同“在”，从这一意义上说，能力同时有形而上的意义。麦克道尔曾认为，拥有某种知识，需要某种能力。麦克道尔的哲学当然不能归之于德性认识论，但以上看法也肯定了知识与作为存在规定的能力之间的关联。从历史上看，在道德哲学中，已较早出现了德性伦理学，德性认识论与德性伦理学具有历史的联系和理论上的相通之处：两者的共同特点在于以主体为道德行为和认识活动的主导方面（agent-based）。伦理学与认识论都关乎成就什么（to be）与如何做（to do）的关系，前者以存在品格的形成为指向，后者则关注行为方式，德性伦理学与德性认识论在以成就什么（to be）为本这一点上，呈现一致性。

从认识论的角度看，德性可以从广义和狭义两个维度理解，狭义的德性与能力相对，表现为一种具有价值趋向的精神形态，与之有别的能力则呈现为解决知行过程中问题的内在力量。这里所说的德性是就“能知”的表征而言，作为与“所知”相对的主体形态，它具有广义的内涵，兼涉狭义的德性与能力。在认识之域，这种广义的德性表现为人的综合品格，并作为具有本体论意义的规定而与人同在。前文提及的明晰之知，主要与人运用语言和推论的方式把握对象的认识活动相关；默会之知则是人的认识作用在实际做事过程中的体现，表现为人能够通过运用内在的认识能力而实施和完成某种行为过程，二者既呈现为与认识论品格相联系的广义德性，又从不同方面确证了人的本体论规定。顺便指出，一些论者（如德性认识论）或主要在命题之知中考察德性，但按其实质，德性认识的特点在于既与命题知识相关，也与默会之知相联系。

认识层面的德性或品格，可以分别从精确性、熟练性、适当性等方面着眼，当然，其具体内容并不限于此。人的这些品格的本原，可以追溯到人的存在及其基本需要。人的存在的维持、延续，不能不满足不同需要，以上提及的人的多重认识品格，以及人的思维的机制、逻辑推理的形式、知识辩护的方式等，都是在人类满足自身需要的过程中形成和确立的，其间既经受了自然选择，更凝结着与人自身知行活动相关的历史选择。进化论、实用主义者强调需要在人的探索和心智发展过程中的作用，已有见于德性与自然选择的关联。当然，进化论与实用主义主要从应对环境的生存需要，考察人的认识品格与思维形式的形成过程，比较而言，马克思着重从社会历史实践的层面展示了以上关系，从而更为深沉地切入了相关问题。

作为知识形成的本体论前提，人的认识品格或广义德性使认识过程超越于单纯的运气。生活实践与科学研究中的一些问题，可以通过猜想得出答案，也可以基于严密的分析研究加以解决，二者的结果也许具有重合性，但其认识论的意义却不同：前者以偶然或随意的想象为依据，后者则植根于人的认识能力。碰巧猜对，属运气，具有偶然性、外在性；人的品格和能力则是与人同在的内在存在规定。当代哲学家理查德（D.Pritchard）曾提出了反运气的认识论（anti-luck epistemology），并将能力直觉与反运气直觉区分开来。在这一看法中，能力的关注与超越运气呈现相关性。尽管理查德并未从德性认识论的角度讨论相关问题，但对认识能力的肯定，也体现了注重人的内在存在品格的认识论趋向。

“所知”与“能知”的形而上规定，并非毫不相关。这里可以从人类理解的角度，作一考察。广义的理解既关乎文本的诠释以及与之相联系的精神层面的沟通，也意味着在实践中了解如何作用对象，并通过自然的人化以达到人的自由。在此意义上，如海德格尔、伽达默尔所注意到的，理解具有本体论意义。海德格尔以筹划为理解的内容，前者既涉及理解可能之在（向何发展），也关乎实际之“在”（如何存在），其筹划过程便与“如何在”相联系。在以上理解过程中，人一方面指向“所知”（作用于对象），另一方面又成就“能知”（发展自我），“所知”与“能知”在广义的认识过程中彼此关联，这种关联通过确认所知的现实性（形上品格）与能知的现实性（德性规定）之间的互动，同时展示了知识与存在的交融。

总起来看，就“所知”而言，以本然存在和现实世界的区分为前提，认识的对象表现为体用一源，现实世界即具体存在；正如在康德哲学中，先验、形式、普遍可以互用，在本文中，现实、具体、真实也彼此相通：唯有具体的存在，才具有现实性和真切性。从“能知”看，德性体现了人的多重品格，并确证了人的具体存在：品格即其人。具体的对象与人的现实存在相互统一，既展示了认识的形上之维，也构成了认识过程展开的本体论前提。

四、知识的生成与衍化

知识既有其本体论的根据，又面临自身如何生成的问题，后者常常引向关于所与（given）的讨论。按其涵义，所与主要表现为对象的直接呈现，知识的发生无法与之相分。然而，当代哲学在考察人的认识时，往往趋向于从否定的方面理解所与。这里首先可以一提的是塞拉斯。在《经验主义与心的哲学》一书中，塞拉斯对经验主义的感觉论作了考察，认为其趋向于所谓“所与的神话”，后者的特点在于肯定经验知识有一个基础，而作为基础的感知或直接经验又具有原初的、无问题的特点。具体而言：“所与神话所确认的形式之一是这一观念:存在（实际上确实存在）一个关于特定事实的结构，(a)每一个事实不但能被非推论地认识到是如此，而且不预设关于其他特定事实的知识或关于一般真理的知识；(b)这个结构中关于事实的非推论知识构成所有关于世界的(特定的和一般的)事实论断向之申诉的最终法庭。”在这一不甚晓畅的表述中，“所与”被视为关于事实的非推论性知识，后者的特点在于不以概念的渗入为前提；同时，作为事实判断的“最终法庭”，所与具有本源性：在所与之后，无法进一步追溯知识的根源。在塞拉斯看来，这种理解的问题之一在于无视语言和概念在所与形成中的作用，并赋予这种直接的所与以过于优先的地位。 

从认识论上看，所与既是对象的呈现，也包括感觉的内容。也就是说，所与包含两重方面：对象向认识主体的显现，对象的这种呈现同时进入感觉之域，与概念和语言形式相结合。以“红”的感知而言，其中便既涉及“红”的对象，也离不开“红”这一概念的运用；红的具体对象是特定的，但“红”这一概念并不限于该对象，而是具有普遍性，在直接的感知中，特定对象（特定之“红”）与作为普遍概念的“红”彼此融合。这一概念不同于前文提及的“前概念”，而是在认识过程中形成的后起概念或现实“概念”。事实上，黑格尔在《精神现象学》中提及的“感性确定性”，也与之相关。这一意义上的认识出发点，既不同于单纯的对象赋予，也非仅仅表现为内在的感觉。对象的“所与”和主体的“所觉”、外在的呈现与现实的概念形式，彼此结合。“所与的神话”中的“所与”，主要被理解为单纯的外在对象的赋予，与主体内在的概念形式完全无涉，当我们将认识的开端如实地看作对象的“所与”和主体的“所觉”、外在呈现与概念形式的彼此结合时，所谓“所与的神话”也就不复存在。

就认识的内在逻辑而言，“所与”和“所觉”形成了某种认识的关联。“所与”侧重于“所知”，可以视为对象的直接呈现；“所觉”则首先与“能知”（认识主体）相关，主要表现为主体自身的认识形态。按其实质，“所与”以对象为内容， “所觉”则更多地指向感觉材料，二者无法截然相分：感觉材料作为现实的认识形态，同时关涉对象。当然，确认二者的这种联结又是以肯定其不同内涵为前提的。将所与仅仅理解为外在的规定，而否定其与主体（包括概念形式）关联，显然是一种偏向；把“所觉”主要归结为主体性的主观感知，认为它只是存在于内而与对象无关，这种看法同样有其片面性。作为认识的现实出发点，“所与”只有和概念形式相关，才有现实的认识意义；“所觉”唯有同时关涉对象的内容，才构成认识条件。

与真实的认识条件表现为“所与”和“所觉”的结合这一事实相联系，感觉经验或感觉材料可以视为对象在一定条件（与人相关的背景）下呈现的属性，从而，在获得感觉材料的同时，人也同时达到了对象本身。“所与的神话”这一批评和归类，常常伴随着单纯地肯定概念对经验的渗入，由此，所与和对象关系的另一面，即所与是“客观”的呈现，往往被忽视。事实上，“所与”和“所觉”的两分，是更需要扬弃的神话。在这种两分中，“所与”似乎被视为纯粹客观的规定，“所觉”则被完全理解为主观的认识信息。按其现实形态，作为认识的质料，“所与”和“所觉”都既关乎对象性，而非纯粹的概念投射，又渗入了概念形式，从而不同于纯粹的实在规定。杜威曾指出，“认识材料是所得，而非所与”。这一看法虽然通过肯定“所得”而有见于认识开端的一个方面，但将“所与”和“所得”视为彼此排斥的两个方面，似乎又表现出和“所与神话”这一评论相近的趋向。事实上，关联对象呈现的“所与”和指向感觉材料的“所觉”，都涉及“所得”（语言、概念形式），正是语言、概念形式（“所得”）对两者的渗入，赋予“所与”和“所觉”以内在的相通性，并从一个方面推进了二者的交融。

当然，如果对“所与”和“所觉”作抽象的理解，将“所与”视为单纯的对象呈现，将“所觉”仅仅看作与感觉内容相关的主观感知材料，则在哲学上可能走向不同的偏向。纯粹的“所与”和单纯的“所觉”一方面分别表现为两个极端，另一方面又呈现共同之点：即还原到所谓认识的基点，由此可能导致绝对的基础主义和片面的建构主义。基础主义可以呈现本体论意义，也可从认识论上加以理解，这里的所谓“基础主义”主要侧重后者，其特点在于单纯地将认识过程归之于外在规定、以知识为对象的投影。如前所述，以“所与的神话”这种简单概括完全否定“所与”的认识论意义无疑具有片面性，但仅仅从外在还原的角度理解“所与”，确实也可能导向认识论上的基础主义，当塞拉斯将“所与”和经验知识的“基础”联系起来时，似乎也暗示了以上趋向。与之相对，建构主义主要把认识过程与主体作用联系起来、视知识为基于感觉材料的主观构造。从哲学史上看，康德在肯定知性与感性关联的同时，又将感性材料主要理解为表象，后者（表象）作为认识的先天形式（包括先天的时空直观形式）整治感性的结果，不同于外在对象。这种看法与突出先天的知性范畴在认识中的作用形式相一致，多少把人的认识理解为某种先验的建构。如果说，将“所与”还原为对象性的规定很难避免基础主义，那么，过于强化主体的“所觉”，则意味着突出主观的意向和人的内在认识功能，由此每每走向片面的建构主义。

可以看到，“所与”和“所觉”作为认识的发端，既基于“所得”而相互联系，又有“外”（认识对象）与“内”（认识主体）的不同侧重。比较而言，“亲知”（knowledge by acquaintance）更多地呈现超乎以上侧重的特点。罗素较早地区分了亲知与描述之知（knowledge by description）。亲知包括对象的颜色、形状等外在感觉，也涉及对人的内部情感（如内省意识或自我意识）、普遍的方面的内在感知，其特点在于直接而无中介；描述之知是通过感觉材料来描述的有关对象之知，如肯定对象是红色的、坚硬的、方的，等等，通过这种知识，人们可以获得从未经验到的事物的知识。对罗素而言，虽然我们可以怀疑对象的存在，但对于通过亲知而获得的感知材料，却无法怀疑。对“亲知”的以上理解固然有其自身限定，但同时包含着对感性材料认识论意义的肯定。

在引申（不限于罗素视域）的意义上，可以将作为认识出发点的“亲知”视为“能知”与“所知”之间无中介的关联。这一视域中的“亲知”内容与对象具有同一性：所知的内容就是对象本身，而不仅仅是对象的表象。同时，在广义的亲知中，认识的对象（内容）与认识的过程（动态之知）难以分离，后者具体表现为：知识即存在于认识的过程之中。从其现实形态上看，亲知包含感性的亲知与感性之外的亲知。感性的亲知以感觉、知觉等为内容；感性之外的亲知则指向概念性的认识：对某种理论、概念系统，同样存在亲知。司戴斯（Stace）曾提出，概念既是所与，又是个体用以整理所与的工具。这可以看作对“所与”的广义规定：这一视域中的“所与”不仅包括经验材料，而且关乎已有的概念，后者的作用体现于对经验材料的整治。事实上，当康德将先天的知性范畴理解为普遍必然的知识所以可能的条件时，也表明了这一点：作为认识的先天条件，这种知性范畴并不来自后天的认识活动，而是既成的先验前提，从而也具有某种“给与”性。从“亲知”的角度看，以上概念性之知的特点，主要在于这种知识已进入主体意识，与之相应，认识过程与认识主体彼此相融。比较而言，非亲知形态的概念性知识则属波普尔所说的第三世界，尚外在于认识过程。

就人的认识而言，前述引申意义上的“亲知”既以认识开端层面的“所与”和“所觉”的交融为内容，又体现了经验之知与概念之知的兼容，从而使知识的不同方面呈现统一的形态。知识的以上形态，同时展现了人的主导性：“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知会聚于“亲知”，乃是以人作为认识过程的主体为前提。事实上，无论是认识的发端，还是其多方面展开，都基于人自身的作用。具体而言，这种作用不仅体现于通过人与物的互动以变革对象、化本然存在为现实世界，而且表现在通过人与人的交往和社会的治理，使人自身在社会层面和个体层面上都不断走向合乎人性的形态。事实上，知识不仅可以对世界说不（变革世界），而且能够对人自身说不（抑制意识的内在冲动），两者既于广义上与成己和成物相关，也表现为人自身的活动过程，这种关联既以知与行的联系为前提：“思想与行动具有连续性”；也关乎基于行动的自我认识：“人是作为一个行动者而认识自身。”从以上角度看，“亲知”之“亲”，既意味着对象世界的认识意义总是向人敞开，也表明前述知识的综合统一实现于人自身的认识活动。这里的认识活动首先与创造性知识的形成相关，后者不同于现在比较关注的人工智能：人工智能固然在运算能力等方面有其优势，但这种能力归根到底是人通过设定算法、算力等而赋予的。知识的综合形态表征着知识的现实品格，这种综合统一的以上前提，则规定了知识的现实形态植根于人的认识活动本身。就其始终蕴含人的参与而言，这一认识过程以广义的“亲知”为其特点。

结语

以“所与”和“所觉”的交融为逻辑开端，人类认识展开为一个不断发展的过程，不仅知识的生成，而且其意义的呈现方式，都离不开认识过程的实际展开。这一过程首先包含着感性与理性的互动：“所与”和“所觉”的一体不二，已表明外在的对象与内在的经验并非彼此隔绝，后者同时蕴含着感性与理性的统一。进一步看，以想象、直觉、体验等认识形式与逻辑思维、概念辨析、理论推理等活动的互渗为内容，理性与非理性在更广的层面呈现动态的关联。从创造性观念的形成，到这种观念凝结为理性的概念并在共同体中成为讨论的对象；从逻辑层面的确认，到事实的验证，认识过程始终交织着经验与概念、理性与非理性的相互作用，在这一过程中形成的知识，一方面指向人与世界这一现实的对象，另一方面又表现为对这种“所知”的有可靠根据的判断。认识的以上过程，同时又建立在实践的本源性之上：如中国哲学在较早时期已肯定的，知与行的互动构成了认识过程更为深沉的展开前提。就这一方面而言，人类认识的发展又本于成己与成物的实践活动。

基于以上前提考察当代的分析哲学，便不难注意到其在认识论上的内在问题。从总体上看，分析哲学趋向于将认识论（epistemology）归结为知识论（the theory of knowledge）、将知识论还原为语言分析，其特点在于消解现实的认识过程。在分析哲学的系统中，知识论主要表现为对既成知识的语言分析或逻辑梳理，其关切的问题大致限于何为知识以及知识的不同形态，与之相关的追问又常常疏离于认识过程。对分析哲学而言，知识如何形成的问题属心理之域，而非哲学追问的对象；它固然也注意到知识论中的规范性，但这种规范性主要限定于对已有知识的评价过程，其作用并不在于引导认识走向新的形态。分析哲学所说的确证、信念等要素，主要涉及的便是已有知识形态，尽管它也肯定认识需要遵守安全性、敏感性等规范，但这些条件更多地关乎既成知识的运用和分析，而非指向知识的获得。这种哲学趋向似乎忽视了，即使是何为知识的问题，也关乎认识所以可能的条件，后者的意义体现于认识的展开过程，并涉及知识之所以为知识的基本规定。如前文所论，对世界和人自身的判断构成了知识的实际内容，可靠根据或充分理由则表现为知识成立的条件，无论是作出判断，抑或提供根据或理由，都无法与认识过程相隔绝。从这一层面看，对人类认识的考察，无疑需要扬弃分析哲学将认识论还原为知识论的进路。

概要而言，知识的内涵表现为“有可靠根据并引向真实存在（所知）的判断”。这里的“所知”既指外部世界，也包括人自身之“在”；“有可靠根据”，指有充分的理由；真实存在则指实际对象。知识唯有进入一定的意识过程，转换为主体实际的“知道”，才能呈现现实的意义。就知识的分类而言，在以语言、逻辑的形式呈现时，知识具有明晰的特点；当非语言的表达成为其主要形式时，知识便以默会为其形态，后者通过实际完成某事确证自身。在以上两个方面的互渗与互动中，认识取得了现实形态。广而言之，现实的认识对象以“体用一源”为形而上层面的特点；从认识主体看，内在的德性则构成其本体论规定，二者的彼此关联，体现了认识与存在的相互作用。认识既有其本体论的根据，又面临自身如何生成的问题，而知识的综合统一则实现于以“亲知”为形式的认识活动。

〔本文注释内容略〕

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